Лысенко Виктория Георгиевна — индолог, автор книг "Философия природы в Индии. Атомизм школы вайшешика" (М., "Восточная литература", 1986), "Ранняя буддийская философия" (М., "Восточная литература", 1986), "Универсум вайшешики" (М., "Восточная литература", 2003). Среди переводов "Собрание характеристик категорий" Прашастапады, с комментарием "Древо метода" Шридхары (М., "Восточная литература", 2005).

РЖ: Расскажите о своем первом серьезном переводе с санскрита.

Виктория Лысенко: Первым текстом, который я переводила еще в университете, были главы из сочинения самого, пожалуй, известного индийского философа Шанкары. Это была моя дипломная работа. Язык Шанкары — это классический санскрит самой высокой пробы, стиль изложения отличается ясностью и прозрачной логикой. Читать и переводить его было настоящим удовольствием. Чего нельзя сказать о том тексте, которым я занималась впоследствии и который перевела целиком — "Собрание характеристик категорий" мыслителя 6-го в. н.э., жившего на несколько веков раньше Шанкары (а он жил в 8-м веке) Прашастапады. Текст Прашастапады напоминает скорее телеграфное сообщение или SMS: назывные предложения, бедный синтаксис. И понимать его было так же сложно, как SMS, адресованное не вам. Кроме того, в санскритском письме слова пишутся не отдельно, а слитно под единой непрерывной линией, дандой. Проблема понимания та же, что и при восприятии устной речи на незнакомом или на не слишком хорошо знакомом языке. Для нашего уха это сплошной поток. Чтобы понять о чем речь, нужно выделить из потока отдельные смысловые единицы, а это как раз самое трудное. При разбиении сложных санскритских слов могут быть разные варианты. На одну букву ошибся, не там разделил слово, смысл радикально меняется. Если заранее не знаешь, о чем речь, шансов правильно понять текст очень мало, словари и знание санскрита тут не помогут. Это была адская работа, на нее ушло пятнадцать лет.

РЖ: А готовясь к ней, вы читали переводы Прашастапады на другие языки?

В.Л.: Естественно. Прашастапада переведен целиком только на английский и частично на немецкий. Автор перевода — знаменитый индийский переводчик классических философских текстов Ганганатха Джха. Его переводы, скорее, интерпретирующие, но от оригинала далеко не отходят. Они помогли мне разобраться в сложной проблематике вайшешики, но при этом я не соглашалась со многими его переводами и интерпретациями терминов вайшешики. Вайшешика — это чрезвычайно сложная и богатая философская система, но ею сравнительно мало занимались и у нас, и на Западе, ведь в Индии больше искали экзистенциальные, духовные откровения, а тут какая-то философская схоластика. Поэтому всех так привлекал Шанкара, и меня в том числе. В вайшешике я поначалу не нашла ничего, что мне нравилось у Шанкары, но она оказалась по-своему интересной. Благодаря вайшешике, я прошла хорошую армейскую выучку дисциплиной — ежедневная рутина, на первый взгляд, скучных и утомительных упражнений в конце концов приводит к качественному скачку, своего рода просветлению: и ты понимаешь, для чего все это было. Я для себя сформулировала это так: мое собственное занудство откликнулось на занудство вайшешики и, о чудо, с этого момента она перестала быть скучной и перевод превратился для меня в увлекательнейшее занятие.

РЖ: Вами руководил научный интерес или вы хотели переводить для себя?

В.Л.: У меня это совпадает. Это был интерес интеллектуального свойства, хотя, в конце концов, и вайшешика имеет свое духовное измерение. В Индии философские системы признавали в качестве основной цели освобождение от эмпирического эго и слияние либо с безличным Абсолютом либо с личным Богом (Вишну, Кришной, Шивой). Вайшешика в качестве средства освобождения предлагает свое философское учение о категориях. К "Собранию характеристик категорий" прилагается и традиционный комментарий, который, как и положено индийскому комментарию, раз в десять больше самого комментируемого текста. Книга должна была выйти два года назад, но издательство разорилось, теперь она лежит в другом издательстве.

РЖ: Что такое, на ваш взгляд, "адекватный" перевод философских текстов?

В.Л.: "Санскрит" в переводе значит "совершенный", но другой оттенок смысла больше проясняет его значение: "санс" — "совместно", "вместе", "крита" — "сделанный", "отлаженный", "устроенный". "Со-устроенный", "совместно сделанный", то есть некое динамичное равновесие частей самодостаточного целого — самоорганизовавшаяся и постоянно самоорганизующаяся система. Великий индийский лингвист Панини, кстати он был первым грамматистом и лингвистом во всей человеческой истории, создал грамматику санскрита еще в 6-5 вв. до н.э. Симптоматично, что это была не описательная грамматика, а генеративная или порождающая, то есть она не описывала и не систематизировала факты языка, а предписывала правила, используя которые можно было создавать бесконечное разнообразие "правильных" грамматических форм. Словом, санскрит — это живое, динамичное целое. Хороший перевод — это тоже самоорганизующаяся система. Он должен быть целостным и самодостаточным, чтобы в нем можно было жить и думать, забывая, что это перевод. Для этого необходимо, чтобы переводчик воспроизвел то целое, которое представляет собой вселенная оригинального текста со всеми ее законами, в материале своей культурной традиции. Идеал, к которому надо стремиться, сознавая, что его невозможно достичь — Кант назвал это "регулятивной идеей".

РЖ: Обычно вы сравниваете перевод с оригиналом?

В.Л.: Да — когда я не понимаю, какой термин стоит за тем или иным словом, или же не понимаю смысла текста, но последнее для меня сигнал не очень хорошего перевода. Что же касается хороших переводов, они возможны, но у каждого переводчика свои слабые и сильные стороны. Иногда таким "слабым местом" оказываются принципы, провозглашенные переводчиком. Например, такой довольно распространенный принцип, что транслитерация термина — это поражение переводчика, его неумение выполнить собственную работу. Но любому санскритологу ясно, что есть масса терминов, которые просто невозможно перевести без риска потерять что-то важное в их значении. Зачем же возводить в ранг универсального принципа нечто заведомо неуниверсальное, да еще пафосно называть это "поражением"? Другой сомнительный, с моей точки зрения, принцип состоит в том, что в переводах не надо выходить за пределы собственно русского языка, то есть не пользоваться заимствованиями из латыни и других языков. А что делать с философской терминологией, которая заимствована русским языком из латыни и греческого?.. Придумать русскую? Смешно, когда человек, радеющий за русский язык, говорит "любомудрие", а не "философия". Русский язык всегда был открыт для заимствований и это пошло ему только на пользу. В своих работах я стараюсь вводить как можно больше санскритских терминов. Дело в том, что терминология описания сознания и работы с ним развита в санскрите в гораздо большей степени, чем в европейских языках. Поэтому очень часто русский переводчик не находит в своей культуре не только термина, но и даже приблизительного понятия соответствующего явления. Нужно ли в этом случае во что бы то ни стало искать русское слово? Что оно даст? Не правильнее ли будет оставить термин в транслитерации, но при этом подробно описать его семантическое поле и не стеснятся повторять это описание или его резюме при каждом новом употреблении термина, чтобы читатель хорошенько его усвоил?

РЖ: Термины, которые вы вводите, уже прижились?

В.Л.: Многие из терминов прижились естественным путем и без всяких моих усилий. "Карма", "дхарма", "сансара", "мокша", "нирвана", многие пришли к нам через теософию — "агни", "йога", "манас". Проблема вот в чем: любой термин европейской философии, с помощью которого мы пытаемся передать те или иные реалии индийской мысли, как правило, имеет свои устойчивые ассоциации. Привлекая его для перевода, мы должны учитывать и эти ассоциации. Они неизбежны и естественны, но внимание! Иногда именно из-за таких ассоциаций лучше отказаться от использования определенных терминов. Например, я считаю неправильным переводить санскритское слово манас как "ум", что часто делают. Ум в европейской традиции — это почти всегда синоним сознания, а в некоторых индийских философских школах манас понимается как бессознательный психический орган, своего рода автоматический диспетчер, который передает душе информацию, поступающую от чувственных анализаторов. Еще один переводческий принцип — единообразие перевода: нельзя в одном и том же тексте по разному переводить одно и то же слово. Этот принцип, как и другие, которые я упомянула, тоже не универсален. Мне не раз приходилось сталкиваться с тем, что одно и то же слово может употребляться в разных значениях не только в пределах целого текста, но даже в пределах одного абзаца и даже предложения. Например у вайшешиков термин "дравья" означает и "субстанцию", и "вещь", и "ритуальный предмет". Откройте любой хороший санскритско-английский словарь и вы увидите, насколько широк разброс значений каждого слова.

РЖ: А почему в санскрите столь развита полисемия?

В.Л.: Сложный вопрос. Я не лингвист, поэтому буду говорить о своих соображениях лишь в отношении близких мне философских текстов. Первое — это тот факт, что философия, как и другие дисциплины знания в Индии, черпает свою терминологию из общего резервуара как обыденного, так и "священного" языка — языка ведийских ритуалистических и мистических текстов. Поэтому у любого философского термина можно найти не только разговорное, но часто и мифологическое или ритуалистическое значение. Второе — это способ существования философии в Индии. Речь идет о полемике. Индийские школы постоянно полемизировали друг с другом, и в этой полемике демаркация значений общих терминов происходила гораздо быстрее и решительнее. В каждой школе постепенно складывалась своя система понятий, которая пользовалась терминами из "общего котла", но придавала им свое специальное значение. Возьмем известное индийское слово "дхарма". В самом общем смысле — это порядок, тот порядок, который царит во вселенной, но то, что поддерживает этот порядок — добродетельное поведение людей, тоже обозначается словом "дхарма". То есть в индивидуальном плане дхарма — это добродетель, она же и долг, обязанность. Так обстоит дело в индуизме. В буддизме же дхарма в единственном числе — это учение Будды, а во множественном — элементы потока существования. В философских школах дхарма — это свойство как таковое в противоположность дхармину — носителю свойства, при этом сохраняется и значение дхармы как добродетели-долга. Благодаря полемике шло не только расслоение и специализация терминологии отдельных школ, но и создание общего интеллектуального поля, в котором и происходило развитие индийской мысли как некоего единого целого.

РЖ: А для древней Греции это менее характерно?

В.Л.: Да, хотя можно провести некоторые параллели. К тому же, классическая античная Греция существовала несколько веков, а в Индии полемическая традиция развивалась не одно тысячелетие и существует до сих пор. Это особенно важно учитывать, когда читаешь классические санскритские тексты. Они буквально пронизаны полемикой. Почти каждая фраза является либо ответом на возражение, либо возражением, либо вызовом какому-то оппоненту. Поэтому для понимания философских текстов той или иной школы недостаточно знать ее собственное учение, необходимо разбираться и в доктринах тех школ, с которыми она полемизировала. Индийские философы "полемично мыслили" даже по поводу собственного учения. Это выражалось в том, что они сами выдвигали возражения против него и тут же их опровергали. Ум индийцев вообще воспитан в жестком системно-дискурсивном режиме, поэтому сегодня они столь сильны в математике и программировании. Полемика была катализатором не только в области философии, но и в самых разных сферах человеческой деятельности. В Индии разделение труда привело к созданию кастовой системы по профессиональному признаку. Любая профессия, любое занятие имело свою "науку"-шастру со своей литературной традицией, своими канонами и правилами, и — что особенно важно — полемикой между разными школами и подходами. В списке шастр и логика, и наука любви, и дрессировка слонов, и танец, и театральное искусство и т.д. и т.п. Огромное количество текстов этих разных шастр остается пока неисследованным.

РЖ: В МГУ вы учились на восточном отделении?

В.Л.: Нет, на философском факультете МГУ. В качестве эксперимента у нас ввели санскрит, испанский и арабский, а предыдущий курс изучал китайский. У моего дедушки была дореволюционная антология философских текстов, начинавшаяся с Упанишад. В десятом классе я стала внимательно читать ее и больше всего меня потрясли именно Упанишады. Из-за этого я и выбрала тогда санскрит. Через пару недель от 25 человек, пришедших на первое занятие, осталось четверо — преподавательница так всех напугала трудностями изучения санскрита, что те, кто пришел просто из любопытства, быстро отсеялись. Преподавала у нас Татьяна Яковлевна Елизаренкова, знаменитый индолог, переводчик "Ригведы". Она занималась с нами в Институте восточных языков, но через три семестра все кончилось, ей запретили преподавать кэгэбэшники.

РЖ: Что же вы успели за три семестра?

В.Л.: Основы усвоили. Потом отправились в Институт востоковедения и методом проб и ошибок нашли замечательного преподавателя, с которым занимались пару лет, читали "Бхагавадгиту" — Всеволода Сергеевича Семенцова, а после него попали к Октябрине Федоровне Волковой.

РЖ: Вы посвятили ее памяти книгу "Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма".

В.Л.: Да. Она была в то время единственным человеком, кто свободно читал санскритские философские тексты и прекрасно разбирался в философской проблематике, хотя она не училась у пандитов (традиционных индийских ученых) и вообще была в Индии единственный раз, проведя там всего две недели. Удивительная личность! Она всегда держалась "на равных", не подавляла ни авторитетом, ни явно большим чем у нас грузом знаний. Мы сразу почувствовали себя с ней очень свободно и комфортно, поэтому с удовольствием занимались, не боясь высказывать даже самые невероятные идеи по поводу читаемых текстов. Очень скоро мы подружились и стали заниматься не для каких-то целей, а просто для собственного удовольствия. Так мы разбирали стихи знаменитого санскритского поэта Бхартрихари. Даже пытались делать поэтические переводы. Судьба Октябрины Федоровны была сложной: она мало писала и публиковала, но не по своей вине, а из-за преследований со стороны все того же КГБ, которому до всего было дело — даже до переводов санскритских текстов. Еще бы! Для них это была опасная религиозная крамола! В Институте востоковедения ее вежливо "ушли" на пенсию, поэтому она давала дома уроки санскрита. Ее учениками были многие ныне действующие известные индологи и буддологи- Пятигорский, Бонгард-Левин, Огибенин, Сыркин…

РЖ: По каким этапам вы изучали санскрит — вначале грамматика?

В.Л.: Грамматика санскрита — чрезвычайно сложна. Но не всякий текст требует ее знания во всем объеме. Да, мы изучали грамматику довольно серьезно, но в работе над Прашастападой многое забылось, поскольку, как я уже говорила, с грамматической и синтаксической точки зрения текст этот был предельно прост, что нисколько не упрощает, а, скорее, усложняет перевод. Для чтения литературных санскритских текстов необходима не только грамматика во всем своем объеме, но также еще и знание литературных приемов описания человеческих чувств. В традиции все они систематизированы, с каждым ассоциируется определенный круг понятий, метафор, образов. Конечно, в любом жанре свои сложности, но я не завидую тем, кто переводит литературные тексты, — там так велика доля формального момента и так мало спонтанности.

РЖ: Остальные трое студентов из группы Елизаренковой продолжили занятия санскритом?

В.Л.: Все стали известными индологами — это Владимир Кириллович Шохин, Наталья Васильевна Исаева. А четвертый член нашей группы — Владимир Танчук учился на экономическом факультете и совсем не собирался изучать индийскую философию. В отличие от нас он овладел санскритом как разговорным языком. После окончания университета был переписчиком санскритских рукописей в Ленинской библиотеке, переписывался с пандитами. Потом уехал в Америку, чтобы из нее попасть в Индию. Поехал туда как гуру-астролог, до меня дошли слухи, что он пользуется популярностью у местного населения.

РЖ: А у вас есть практика общения на санскрите?

В.Л.: Нет. На этом языке говорят только самые продвинутые пандиты и 2-3 западных индолога. Хотя, когда в общении с индологами-иностранцами нам не хватало английского или французского, в ход шли санскритские слова.

РЖ: Индийская литература какого периода переведена у нас лучше всего?

В.Л.: С санскрита, как и во всем мире, — Калидаса, Дандин, Ашвагхоша, джатаки. А что касается религиозно-философских текстов, то при советской власти легче было издать нечто "рационалистическое", хотя были и "проколы". Например, издали Упанишады в переводе Сыркина. "Дхаммападу" в переводе Топорова. Махабхарату в переводе Смирнова. Из чисто философских — "Тарка-санграху" позднего автора ньяи и вайшешики Аннамбхаты в переводе Елены Островской. Издавали некоторые буддийские тексты. Но во всех этих текстах мистический и духовно-практический элемент скорее игнорировался, а выделились и изучались в основном материалистические и рационалистические "тенденции".

У меня возникли трудности с защитой кандидатской диссертации. Она называлась "Атомизм школы вайшешика". Впоследствии я выпустила книгу "Философия природы" в Индии. Атомизм школы вайшешика" (Восточная литература, 1986). В Институте истории, естествознания и техники, где я заканчивала аспирантуру, не было подходящего Ученого совета, и я принесла диссертацию в Институт философии. Накануне обсуждения звонит один ответственный товарищ и говорит буквально следующее: "Мы не можем обсуждать вашу диссертацию. Не ясно — материалист ваш вайшешик или идеалист? Где классики марксизма и материалы партийных документов?" Я в сердцах решила бросить эту затею, но мой научный руководитель, Григорий Максимович Бонгард-Левин, человек опытный в таких делах, очаровательный циник и большой шутник, предложил мне вставить пару цитат на первые страницы автореферата. На первую мы поместили слова Брежнева о необходимости дружбы с Индией, на вторую — фразу Ленина об атоме как "перерыве постепенности", которая была вполне "по делу". На защите, состоявшейся спустя два года после того телефонного разговора, оппонент, единственный в то время индолог-доктор философских наук, ругал меня за то, что я не показала борьбу материализма с идеализмом. А я ответила, что для Индии это не актуальный вопрос. Татьяна Яковлевна Елизаренкова тогда за меня испугалась. А я была спокойна: по специальности мне все равно было не устроиться: Ни в Институт философии, ни тем более в Институт востоковедения меня, некоммуниста, немужчину и неженатого, все равно бы не взяли, а редактировать в ИНИОНе библиографию можно было и с "подмоченной" репутацией. Поэтому я говорила, что думала, но именно это и понравилось членам Ученого совета. Времена изменились: критика со стороны партийного индолога была в глазах многих признаком достоинств моей работы. Меня поддержали, особенно Нелли Васильевна Мотрошилова. Были трудности и с поездкой в Индию. Когда в ИНИОНе я захотела поехать в туристическую поездку, в первом отделе мне сказали: "Вам еще рано".

РЖ: Насколько реальная Индия совпала с вашими предощущениями?

В.Л.: Она меня потрясла, хотя я была ко всему готова. В первый раз я попала туда как турист в 1990 году, и несмотря на то, что я заболела, воспоминания остались самые радужные, а вот вторая поездка была тяжелой.

РЖ: На этот раз это была командировка?

В.Л.: Да. Началось с того, что посольство не давало мне визу: я была для них новым человеком, к тому же на конференцию меня пригласили американцы…

РЖ: А что это была за конференция?

В.Л.: Тему точно не помню, но что-то по компаративной философии, поскольку она была организована журналом "Philosophy East and West", "Философия Востока и Запада", выходящим в Гонолулу. Четверо суток, пока меня мурыжили с визой, я пыталась дозвониться в Индию, чтобы они прислали подтверждение. Визу дали только после того, как знакомый индиец сходил к послу. Свой рейс я пропустила, конференция уже почти закончилась, но я все же решила ехать. Это была зима 1991 года. До места конференции, Монт-Абу, я добиралась сложно, с приключениями. Успела только на последний день конференции. Меня уже никто не ждал, но выступить дали. На следующий мы отправились на экскурсию в джайнские храмы, а потом прием у губернатора штата Раджастан, хозяина конференции, который был нашим коллегой индологом. После ужина началось что-то вроде концерта художественной самодеятельности силами участников конференции. Индийцы, которых было большинство, без всякого смущения и ломания охотно пели, играли на ситаре, декламировали санскритские поэмы. По тому, как хорошо, а главное — естественно — они это делали, я заключила, что они скорее всего брахманы, ведь в брахманских семьях этому учат с детства. А вот когда дело дошло до западных коллег, то оказалось, что никто ничего не умеет. Я тогда немного пела, поэтому пришлось отдуваться за всю западную цивилизацию. Представьте себе: дворец раджи, открывается прекрасный вид на озеро Монт-Абу, огромные звезды и в ночи разносятся заунывные запевы "Летят гуси". Мы вернулись в Нью-Дели, там была другая конференция. Когда уехали американцы, начались проблемы. В гостинице мне предъявили счет на невероятную сумму за какие-то неведомые мне телефонные переговоры. Денег у меня не было, пришлось срочно съезжать. К счастью, я случайно встретила в городе своих старых друзей-индийцев, которые только вернулись из Канады и жили у родителей. Пришлось напроситься в гости и провести у них два последних дня. И тут началась война в Персидском заливе, стали часто отключать электричество. От хронического недосыпа я чуть не лишилась билета на самолет — собственной рукой выкинула его в мусорный ящик, когда мы гостили у сестры моего друга. К счастью, она его случайно нашла. От этой поездки у меня осталось ощущение неустроенности и опасности. Но меня все равно тянуло в Индию. Надеюсь, в этом году снова поеду.

РЖ: Какой подход к переводу — "философский", какого придерживался известный индолог первой половины ХХ века Федор Ипполитович Щербатской, или филологический, буквальный, оказался более плодотворным в смысле производства хороших переводов?

В.Л.: Конечно, не буквальный. Щербатской прекрасно показал недостатки этого метода. Если речь идет о современных переводах на русский язык, то у меня дифференцированный подход. Что-то я принимаю, а с чем-то не могу согласиться…

РЖ: А работы Сыркина?

В.Л.: Для меня образцом был его перевод Упанишад, но когда я стала сравнивать его с оригиналом, то не всегда соглашалась с Александром Яковлевичем. Его переводы — огромное достижение по сравнению с теми, что были раньше, но и они несовершенны. Совершенных переводов в природе не существует: каждому времени, каждой эпохе соответствует свой уровень осмысления чужой культуры, а значит и своя манера переводов. Это касается и отдельного исследователя. Ведь человек тоже постоянно меняется, меняется и его подход. За пятнадцать лет, что я занималась переводом Прашастапады, я бесконечно его совершенствовала и буду продолжать это делать. В нашей профессии чем больше читаешь разных текстов индийских традиций, тем лучше понимаешь свой собственный — я имели в виду текст, который переводишь. Для докторской диссертации я работала с текстами по индийской лингвофилософии, философии языка, и это помогло мне предложить новую концепцию о происхождении некоторых учений вайшешики. Ради заработка я много перевожу работы французских индологов. Это совсем другой подход, и разница часто не в нашу пользу. Французские индологи первыми начали систематически жить в Индии. Полгода в Индии, полгода во Франции.

РЖ: Такие полевые исследования.

В.Л.: В некотором роде. Ввела эту практику одна из самых известных французских индологов — Мадлен Биардо. Она стала регулярно приезжать в Индию, продолжая работать во Франции, и читать тексты с пандитом. Тексты были чрезвычайно сложные. Одному европейцу без помощи местных ученых разобраться в них крайне сложно. Теперь это норма, многие индологи там женились/вышли замуж и живут на две страны. Конечно, они знают эту традицию глубже, чем те, кто изучает Индию лишь по книгам и рукописям. Но могу сказать себе в утешение, что самый знаменитый французский индолог, Луи Рену, был в Индии лишь один раз, она его страшно разочаровала, и свои бессмертные труды он творил в своем кабинете. Но Рену — исключение, а вообще единственный способ узнать страну — это пожить там. Мое же поколение было лишено этой возможности.

РЖ: В последнее время что-то меняется в этом плане?

В.Л.: Да. Мои аспиранты провели в Индии два года, правда, ничего не делали, просто путешествовали. В наше время туда ездили только студенты Института восточных языков. Год стажировались там Всеволод Сергеевич Семенцов и Сергей Дмитриевич Серебряный. Индологи не принимали нас, философов, в свое сообщество: самоучки, и вообще вся эта непонятная философия… Для многих русских индологов индийская философия — что-то слишком отвлеченное и далекое от реальной культуры страны. Боюсь, сейчас это общемировая тенденция. Во Франции исследования индийской философии тоже постепенно сходят на нет. Роже Поль Друа даже написал книгу "Забвение Индии", в которой он говорит прежде всего о забвении индийской философии. Сейчас вообще изменилось отношение к классической индологии. Многие считают ее наследием эпохи колониализма. Общемировая тенденция — это полевые исследования, изучение конкретных людей в конкретных ситуациях. Антропологи пишут книги о взглядах жителей конкретных мест, их образе жизни и религиозных представлениях. Но в Индии даже в самых примитивных деревенских представлениях есть что-то и от философии. Меня потряс ответ простого торговца камней — на мой вопрос: "Это у вас настоящие камни?" — "Если вы поверите, что они настоящие, они будут настоящими, а если нет, то даже, если они настоящие, для вас они такими не будут". В Индии всех, кто понимал по-английски, я спрашивала: "Are you happy?" Самое поразительное, что никто не сказал "нет", даже безрукий и безногий нищий. Я ему дала монетку, и он еще шире заулыбался. Благодаря вере в карму у любого индийца, даже у прокаженного, есть ощущение, что он на своем месте, а у нас, что мы достойны лучшего, что кто-то другой несправедливо занимает наше место.

РЖ: А сколько у вас студентов?

В.Л.: Аспирантов. Трое-четверо. Одни поступают, другие бросают аспирантуру. Аспирантам приходится зарабатывать себе на жизнь — какая уж тут научная работа. В Институте философии создана единственная в Европе кафедра индийской философии, организованная совместно с индийским посольством. Сейчас наша профессия для жизни непригодна. Если занимаешься наукой, нужны другие источники дохода. Если хочешь писать диссертацию, — западная стипендия. В нашей стране подобные специальности имеют мало шансов на выживание. Политики рассуждают с позиции сегодняшнего дня: зачем читать древние тексты, зачем изучать Индию? Единственная их амбиция — омочить ноги в Индийском океане. Знаете, когда американцы начали реально заниматься другими культурами? После Перл-Харбора. Они не ожидали такого от Японии. Вот тогда-то и начались настоящие антропологические исследования. И у нас, как известно, пока гром не грянет, мужик не перекрестится. Индия быстро развивается, она сильно изменилась даже за те тринадцать лет, что я там не была. Авторитет этой страны неуклонно растет, а вместе с ним и шансы индологии… Хотелось бы надеяться на лучшее…

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *